El problema de la explicación de la génesis, desarrollo y funcionamiento de los organismos y de la acción humana, constituye un tópico presente desde muy temprano en la reflexión filosófica, apareciendo casi siempre en contextos en los que tanto la perspectiva metafísica como el tema del valor han sido centrales. No obstante, con el auge de las teorías científicas del siglo XIX, adquiere nueva fuerza constituyéndose en un problema central para las diferentes ramas del conocimiento científico y filosófico. Las mismas ponen en el centro de la discusión la naturaleza de las preguntas sobre el por qué con el que debemos dar razón del surgimiento de determinado acontecimiento o valor. Esta preocupación da lugar, especialmente durante la segunda mitad del siglo XIX, a la confrontación entre aristotélicos, quienes defienden modelos explicativos de carácter finalístico, neokantianos, que siguiendo principalmente la Crítica del juicio, estipulan ciertos límites para dicho tipo de explicación; y materialistas, que en contraposición con ambos puntos de vista, cuestionan todo recurso a una teleología en la explicación de los acontecimientos.
En sus más tempranos bosquejos filosóficos, correspondientes al año 1867, Nietzsche toma contacto con esta temática y el problema de la teleología se vuelve central en sus reflexiones. Desde los apuntes “Sobre teleología” (1867-1868) hasta los escritos póstumos de 1873, —en los que encuentran expresión diversas preocupaciones, a saber, los sistemas de los filósofos preplatónicos, la naturaleza de nuestra lógica y nuestro lenguaje en íntima relación con el alcance y sentido del conocimiento, por una parte, y con las condiciones sociales y morales de su génesis por otra— busca los términos más apropiados para establecer la validez y limitaciones de nuestras explicaciones de los fenómenos de la naturaleza y la cultura. Mediante el estudio del lenguaje, la lógica y la moral, emprende el desenmascaramiento de las “valoraciones humanas” que subyacen a diversas concepciones del mundo y la vida calificables como “metafísicas”, capitalizando sus conocimientos de filólogo y antiquista y recurriendo a la habilitación de las incipientes explicaciones naturalistas presentes ya en la Grecia preplatónica. En este contexto, complejo y variado, el análisis de las formas orgánicas y de las acciones –de las nociones concomitantes de vida, forma, organismo, totalidad, fin, acción, agente–, cobra particular relieve en la construcción de una perspectiva crítica del conocimiento y la cultura, lo que debe considerarse como el primer esbozo de “inversión del platonismo”.
En el marco de la tarea de ‘desmoralización’ y consecuente ‘desantropomorfización’ del mundo emprendida por Nietzsche, la teleología constituye un tema central para la consideración del problema del sujeto. La aceptación o el rechazo de todo intento de concebir el mundo macrocósmico según un esquema finalista tiene paralelamente implicancias en la concepción del mundo microcósmico de la subjetividad humana. Nietzsche abandona la teleología y, en consecuencia, en el marco de este mundo sin fines propondrá una ordenación del alma no fijada de antemano, ni dependiente de fines exteriores a sí misma.
Tanto en Aurora, publicada en 1881, como en La ciencia jovial, de 1882, Nietzsche todavía está empeñado en distanciarse de la visión religiosa-moral del mundo y del ser humano que habría transformado el alma, el espíritu en algo inmortal, eterno, en algo ‘en sí’. Por ello, en esos años, el acento está puesto sobre la importancia de un enfoque fisiológico de la naturaleza humana - el ‘hombre bajo la piel’[26] - que disuelva la ilusoria escisión entre cuerpo y alma.
En este sentido, Nietzsche aborda el problema del hombre a través de la perspectiva del cuerpo. Así refiere su conocimiento a un fondo fisiológico e inconsciente. La imagen del cuerpo, que utiliza repetidamente al hablar del ‘yo’, concentra las fuerzas constitutivas del ser humano. Se trata de los instintos, los afectos y los sentimientos que, entretejidos con las fuerzas y los pensamientos e ideas, son considerados como operantes ávidos y salvajes en su mutua articulación en el cuerpo del ser humano.
Aquello que se presenta a nuestra conciencia es la superficie de una pluralidad de hábitos inconscientes, factores corporales impredecibles, sentimientos, afectos imprevistos, y aún de más ‘componentes’ cuyo conflicto e interacción permanecen ocultos ante nuestra mirada. Es por esta complejidad que presenta el estudio del ‘yo’ y esta precariedad de un conocimiento acerca del tema que Nietzsche propone dejar de lado, no la creencia en el ‘yo’, sino las concepciones estáticas a las que se ha arribado hasta ahora y que han sido mantenidas a pesar de su estrechez, en especial por el hábito gramatical en donde el ‘yo’ es siempre la primera persona y condición tácita o expresa de los predicados, de las acciones, a la luz del uso irreflexivo y predominantemente utilitario de la lengua. Nietzsche nos conduce hacia una apertura novedosa de la noción de sujeto, tan múltiple como unitaria que ingresa la diversidad en el seno mismo de la identidad sin desintegrarla en un caos amorfo. Tratando en todo momento de deshacerse de una visión antropomorfizante del mundo que ve los fenómenos a imagen del hombre o según las necesidades humanas de unidad y estabilidad, presupuesta en un esquema teleológico unificador imperante en el siglo XIX, Nietzsche se constituye en uno de las fuentes privilegiadas de la reformulación contemporánea del sujeto –íntimamente relacionada en este caso con la de cultura- y del reconocimiento de su multiplicidad en la raíz misma de su unidad siempre provisoria y dinámica.
